История становления монашества как социального института

В качестве основного эмпирического материала я буду опираться на известное исследование Льва Карсавина «Монашество в средние века». Сразу стоит обратить внимание, что Карсавин излагает не просто факты, а факты, так сказать, «теоретически нагруженные», т.е. речь идет о реконструкции средневекового монашества. В основе такой реконструкции у Карсавина лежит идея аскетизма, которая, на мой взгляд, требует дополнительного анализа.

«Монашество – пишет Карсавин, ‒ историческая форма осуществления аскетического идеала. В основе же этого идеала лежит дуалистическое мирочувствование и, в более развитом виде его, – миропонимание. Если существует тот или иной вид, та или иная степень дуализма, хотя бы в противопоставлении добра и зла, духа и тела, попытка доставить торжество тому, что признаётся ценным, необходимо приводит к аскезе. В этом смысле всякое самоупражнение, духовное самовоспитание, достигаемое путём воздержания от ряда своих желаний или путём устремления к добру (благодаря чему многие желания отпадают сами собой) уже будет аскезою. И нет принципиальной разницы между духовной борьбою со своими «грехами» (прямой – в первом случае, косвенный – во втором) и самобичеванием, какие бы дикие формы оно ни принимало» ^[1].

Тем не менее, помимо реконструкции, с которой в значительной степени можно согласиться, Карсавин приводит и факты, так сказать, теоретически ненагруженные. Поэтому мы вполне можем воспользоваться его работой как эмпирическим материалом для исследования монашества.

Говоря о предпосылках средневекового монашества, имеет смысл сначала сказать, почему вообще заканчивается античность и ей на смену приходят средние века? В литературе отмечается, что в последние века античной культуры распространение философии и науки все больше вело к переосмыслению античной мифологии: вера в богов постепенно ослабевала, мифологические сюжеты становились условными. Если раньше в период классической античности человек не замечал странное поведение богов, ведущих себя как обыкновенные люди, то чем дальше, чем больше ему бросались в глаза эти противоречия. Кризис мифологического мироощущения однако, не означал полного отказа от веры в богов, на которой держалось понимание жизни и смерти. Кстати, и традиционное мифологическое понимание смерти все больше не устраивало человека. Вечно жить как тень, одними воспоминаниями – такая перспектива перестала удовлетворять человека.

Не меньшие проблемы к концу античности возникли с социальными институтами, которые долгое время обеспечивали воспроизводство культуры, в частности, позволяли разрешать конфликты людей между собой, а также отдельного человека с полисным обществом. Практически все античные институты (государственного управления, судопроизводства, армии, семьи, мышления) были охвачены кризисом, не удовлетворяя граждан. Известный историк средних веков Д.М.Петрушевский показывает, что в начале первых веков даже личная безопасность человека уже не могла быть гарантирована. В результате в первые века новой эры античный человек постепенно начинет передавать другим лицам (прежде всего тем, кто может обеспечить его безопасность и защиту) часть своих прав свободного гражданина. На этой основе, пишет Петрушевский, начинают складываться договорные и корпоративные отношения, столь характерные для средних веков. Не рабство и крепостная зависимость, как на Востоке, а именно договорно-корпоративные отношения, предполагающие сохранение определенных прав и свободы человека. Указывает историк и на такое обстоятельство как повсеместная смена «человеческого материала»: варваризация античного общества вела не только к разжижению римской крови, но, что более существенно, к ассимиляции народов, находящихся на других уровнях и этапах социального и культурного развития ^[2]. Рим не просто был разрушен варварами, произошел культурный синтез, на основе которого возникла новая цивилизация, что отчасти, объясняет, почему идеалы римской империи и ее институтов никогда не умирали в средние века, а также формирование, несмотря на натуральное хозяйство и локально-частные формы государственности единого культурного мироощущения.

Но разве христианские идеи творения мира «из ничего» в несколько дней, воплощения Бога в человека, непорочного зачатия, воскрешения Христа являются более правдоподобными, чем языческие боги, со всеми их противоречиями? Понимая это, античные философы называли первых христиан безумными. Но если подумать, для среднего человека того времени все выглядело не столь уж однозначно. Да, все перечисленные моменты христианского учения были непонятны. Но зато христианское учение обещало спасение за гробом и вечную жизнь не в качестве теней, а возлюбленных Бога. Оно обещало воздаяние бедным и праведным и, напротив, наказание тем, кто погряз во всевозможных грехах.

Христос являл собой образец нового человека и Бога, полюбившего людей, пострадавшего за них, добровольно взявшего на себя их грехи, и это не могло не привлекать. Христос прямо обращался ко всем людям со словом увещевания, наставления, надежды. Вместо толпы античных богов, тянущих человека в разные стороны, христианский Бог, пусть даже в трех лицах (это, конечно, требовалось понять) являл собой настоящее единство, столь желанное человеку в период кризиса и распада античной культуры. В отличие от античных богов, настолько похожих на обычных людей, что даже закрадывалось сомнение – а боги ли это, христианский Бог был трансцедентален, воспринимался как тайна. Наконец, создав мир «из ничего» и обещая завершить его на Страшном Суде, когда мир прейдет, христианский Бог включал человека в грандиозную космическую мистерию, в бытие, сценарий которого требовал от христианина не просто напряженного ожидания, а преображения и деяний. Участвовать в этой мистерии, привлекавшей куда больше, чем обреченность на вечное воспоминание прежней жизни, можно было лишь при условии выявления в человеке духовности, в ветхом человеке человека новозаветного.

Именно указанные достоинства христианского учения, вероятно, и сделали его сначала интересным для мятущегося человека в стремительно падающем античном мире, а затем, безусловно, и несомненно верным. А раз христианское учение принималось, становилось истинным словом о том, что существует, в чем спасение, то и приходилось принять все остальное – старозаветную историю сотворении мира, о Боге Отце, Сыне и Святом духе, об Адаме и Еве и многое другое, изложенное в Старом и Новом Завете.

А что происходит с мышлением, то есть с рассуждениями, правилами логики, категориями, наконец, дисциплинарной формой мышления ‒ философией и науками? Поскольку меняется культура, меняется также геном культуры, меняются социальные институты, наконец, человек, включая личность. Чтобы продолжать рассуждать, опираться на правила и категории, вероятно, необходимо их переосмыслить и приспособить к новому мировоззрению и мироощущению. Кроме того, мысль используется теперь иначе, а именно как инструмент борьбы с античным мировоззрением и средство становления христианского мироощущения. Рассуждение в этот переходную эпоху неоднородно, оно содержит сакральные и философские компоненты, кроме того, основная нагрузка в плане создания новых смыслов падает не на силлогистические построения (хотя они, конечно, присутствуют), а на онтологические схемы, строение которых заимствуется в сфере религиозных или философских представлений.

Сравним античную личность со средневековой. Первая была центрирована прежде всего на себе, каждый античный человек – на своем боге, самих богов было не счесть. Христианство предложило переориентировать самостоятельное поведение человека, мы бы сегодня сказали, изменить личность, и вместо множества богов ввести одного. Человек теперь должен быть учитывать мнение и требования не только общины, в которой он жил, но государства в целом, причем последнее истолковывалось и светски и сакрально, как «Град Божий». Христианство переводило внимание человека со многих языческих богов на одного Бога, со свободных и «равных» античных граждан, на своих ближних. Если первая заповедь – «возлюби Бога», то вторая – «возлюби ближнего, как самого себя». Наконец, идея блага как разумного поведения, была заменена идеей любви и бескорыстной помощи. Христос идет на Голгофу не потому, что он рассуждает и взвешивает и надеется получить что-то взамен, а потому, что он любит людей. Бог есть любовь, так считают большинство христиан.

Другими словами, средневековая личность отличается от античной иной структурой самостоятельного поведения. В обоих случаях поведение самостоятельное, только в этом случае можно говорить о личности. Но для античной личности характерно противопоставление личных представлений и идеалов полисным, а также понимание блага как расчета и разумного действия; например, когда Аристотель пытался понять, что такое справедливость, то он это определяет так: это поведение, соответствующее законам и такое, которое удовлетворяет формуле – справедлива «середина между выгодой и ущербом». Здесь благо явно понимается как расчет, разумное поведение. В средние века самостоятельное поведение предполагает, ориентацию на Бога, общину и своего ближнего, а также бескорыстное поведение и христианскую любовь.

Итак, первой предпосылкой можно считать общий фон становящейся средневековой культуры. Второй – проблемы, с которыми сталкивались ранние христиане, ориентированные на бескомпромиссное спасение. Речь в данном случае идет не о всех, а о так сказать эзотерических личностях, исповедующих христианство. Последние не столько открывали христианскую реальность, сколько творили ее силой своего духа. С.С. Неретина показывает, что первые христиане могли противопоставить античности только свое слово и энергию, опыт веры, убежденность в правильности своего пути. Подобно тому, как Бог силой своего творящего слова создал бесконечный, прекрасный мир и человека, первые христиане силой слова и воображения открывали для себя и других новый, подлинный мир, где Он царствовал во славе, где человека ожидало спасение. Другое необходимое условие прорыва в подлинную реальность – психотехническая работа. «Спустя пятнадцать дней, – пишет один из пастырей раннего христианства Ерм, – в которые я постился и много молился Господу, мне был открыт смысл написанного». Смысл книги, – поясняет это место Неретина, – был открыт после двухнедельного поста и молитвы, то есть вдумывания в себя, нашедшего выражения в словах. Мысль находит выражение в видении, откровении ^[3].

Эзотеричность объясняет и отношение средневекового человека к истине. По сути, для эзотерика проблемы истины не существует, поскольку он знает подлинную реальность и знает, что другие мыслители или верующие заблуждаются. Тертуллиан, писавший примерно сто лет спустя Ерма, сформулировал подобное эзотерическое отношение к истине в почти афористической форме: «философы только стремятся к истине, христиане же владеют ею». Благость и единство Бога, поясняет эту позицию Светлана, – не предполагает других богов, обладающих к тому злонравием, потому нельзя верить в то, чего нет ^[4].

Еще одна предпосылка, общая не только для возникновения монашества, но и ряда других средневековых институтов, ‒ общее неблагополучие социальной и индивидуальной жизни, характерное для VIII-XI веков. Борьба за власть между папами и королями, несправедливость и насилие, мелкие набеги, войны и сражения, бедность одних и богатство других ‒ это и многое другое делало для большинства людей Европы жизнь в этот период просто невыносимой ^[5]. Хотелось бежать, куда глаза глядят, а бежать было некуда.

Карсавин считает, что монахи в основном это аскеты. «Если существует, ‒ пишет он, ‒ тот или иной вид, та или иная степень дуализма, хотя бы в противопоставлении добра и зла, духа и тела, попытка доставить торжество тому, что признаётся ценным, необходимо приводит к аскезе». На мой взгляд, дело сложнее. Монах ‒ это эзотерик, но особый, идущий на компромисс. С одной стороны, он живет с Богом или идет к Нему, причем такая жизнь (так же как и путь) для него и основная и «сладкая». С другой ‒ монах не покинул временно этот мир, что характерно для «гениев эзотеризма» (Будды, Шри Ауробиндо, Рудольфа Штейнера и им подобным; они или здесь, в этом обычном и, с их точки зрения, плохо устроенном мире, или там, в подлинной реальности ^[6]). Гений эзотеризма раздваивается: одна его личность (основная) с Богом, а другая ‒ здесь на земле, в трудах, в заботах о других или о своем теле. Не потому он отказывается от собственности, семьи или вкусной пищи, что хочет пострадать, подобно Христу, а просто все это несовместимо с его присутствием при Боге. Божественная жизнь, с которой монах соприкасается, не допускает не только земных благ, но и необустроенности, она должна быть приведена в соответствие с божественным образом и подобием.

В свое время, анализируя эзотерические учения, я писал о «земном эзотеризме», но не сделал по-настоящему его предметом анализа. Мой бывший аспирант, философ Вадим Беляев, напротив, обратил внимание на этот феномен, осмыслил и разработал его и положил в основание объяснения как европейской науки, так и ряда его институтов. В версии Беляева речь идет о «секулярной эзотерике». Думаю, что мироощущение и путь монашества можно понять в этой же логике. Но сначала посмотрим, как сам Беляев вводит секулярную эзотерику. Делает он это не на средневековом материале, а материале становления науки и ряда институтов Нового времени, что создает для меня важную историческую перспективу. Необходимость в секулярной эзотерике, показывает Беляев, возникает в ситуации «войны всех против всех», в поисках преодоления когнитивных и религиозных войн. Решение находится в парадоксальном построении ‒ нащупывании реальности, лежащей вне пристрастных позиций воюющих, реальности общей для всех (она оказывается предельно неземной), но при этом реализуемой принципиально земными, пристрастными способами и путями.

«Этой общей точкой отталкивания, ‒ пишет Беляев, ‒ является земная реальность в своих предметно-практических и когнитивных возможностях. Если мы пойдем «в обратном направлении» по отношению к направленности «высших выражений духа», то есть если мы будем осуществлять «законное принижение человеческого духа», то вернемся к земному. Это будет и область единого для всех когнитивного опыта, через который с неизбежностью придется соизмерять свои когнитивные пути. Знание о земной реальности в самом прямом и предметном смысле этого слова – естествознание – будет самым достоверным, самым приемлемым для всех, самым спасающим знанием <…> Словосочетание «мирская аскеза» можно считать парадигмальным для всех форм «секулярной эзотерики» новоевропейской культуры. Там где духовный путь, в перспективе направленный от земной реальности, проходит через земную реальность можно говорить о «секулярной эзотерике» и о «мирской аскезе». Эзотерика – это духовный путь через внутреннюю трансформацию личности. Чем больше в новоевропейской культуре будет возникать контекстов, заставляющих личность «уходить внутрь», тем больше форм «секулярной эзотерики» это породит. Количество таких контекстов и порождаемых ими форм «секулярной эзотерики» огромно. Оно увеличивалось с нарастанием «критики неба» и достигло апогея в ХХ веке» ^[7].

В качестве примера «секулярной эзотерики» Беляев приводит стихотворение В.Высоцкого «Вершина», являющее, по мнению Беляева, ярким выражением пафоса «секулярной эзотерики» в одной из ее форм<…> Он перечисляет все составляющие «секулярной эзотерики» данного произведения: и духовная перспектива, выраженная метафорой «вершина», и внутренний характер пути к этой «вершине» (сила духа – главное, на чем держится восхождение к «вершине»), и внешне земной характер пути – альпинизм, и сходство пути с «сизифовым трудом» – никакое покорение конкретной вершины не может быть конечным пунктом пути. Последнее, замечает Беляев, – «сизифов труд» – можно назвать выражением парадоксальности «секулярной эзотерики». В приведенном примере она почти не видна; но она очень хорошо на примере судьбы науки, которая является классическим вариантом описанной эзотерики в современной техногенной цивилизации.

Концепция секулярной эзотерики, как я отметил, положена Беляевым в основание предлагаемой им реконструкции формирования естествознания и ряда новоевропейских институтов (прежде всего, рынка, науки, инженерии и либерально-демократических институций). Но эта же концепция как подход может быть использована и для анализа становления средневекового монашества. Сама идея монашеского образа жизни (монастыря, а затем и монашеского Ордена) может быть понята именно, как нащупанная в опыте форма секулярного эзотеризма. Монах ‒ это человек, живущий с Богом или идущий к Нему, т.е. сумевший попасть в реальность, лежащую по ту сторону, земного существования (реальность, в которой стираются различия между богатыми и бедными, знатными и незнатными, где все ‒ «соль земли»). Одновременно монах ‒ человек, обретающий эту реальность в обычной жизни, доступными человеку способами и путями. Как же такое возможно, может спросить читатель?

Возможно, за счет изобретения (открытия) «идеи монашества», «реализации в жизни этой идеи», «практикования образа жизни, отвечающего этой идее». Идея монашества вообще-то очень простая: нужно уйти из обычной жизни, расстаться с ней и начать жить строго в соответствии с Писанием (верой). Первое понятно, хотя и трудно осуществимо (но не для эзотерической личности, которая страстно устремляется к обретению подлинной реальности), второе же можно понимать по-разному. От «идти к Богу», все еще оставаясь здесь на земле, до «оказаться с Богом», живя здесь на земле, т.е. уже попасть в подлинную реальность, пребывая здесь на земле (живя сразу в двух мирах ‒ Его славе и обычном мире, понимая последний как временное условие обретение Творца).

Одна из иллюстраций второго понимания и пути ‒ исихазм. Речь идет прежде всего об идеях прижизненного обожествления человека, об апостольской миссии и роли божественной энергии («фаворского» света славы, исходящего от Христа на людей и всю природу). Исихасты считали, что человек должен преодолевать противоположность между материальным и духовным. Воспринимая божественную энергию, исихаст, будучи во плоти, может «обожиться не только душой, умом, но и телом стать богом по благодати и постичь весь мир изнутри ‒ как единство, а не как множественность, ибо только благодаря этой энергии един столь дробный и множественный в своих формах мир» ^[8]. Конечно, на этом пути вполне можно было далеко зайти, что показывает история исихазма.

«Живя, – рассказывает эту историю И.И. Соколов, – в Константинополе и бывая на Афоне, который был центром византийского средневекового монашества, Варлаам был смущен воззрениями и способом подвижничества византийских исихастов, этих безмолвников и молчальников, отличавшихся замкнутой созерцательностью, проводивших время в молитве и умном делании, и совершенно отрешившихся от интересов мира и промышлявших исключительно о спасении. Такой тип подвижничества, неизвестный западному монашеству, живущему в мире и для мира, показался Варлааму не только странным, но и заслуживающим осуждения. Но представитель западного иночества еще более был смущен, когда один из простодушных афонских калогеров в безыскусной форме сообщил ему, что иноки, посредством особого способа аскетической настроенности, удостаиваются телесными очами видеть свет Божественный и созерцать природу Божию (думаю, они говорили, как некоторые суфии, что видят самого Господа, а не просто «природу» Творца. – В.Р.) <…>

Учение Варлаама как еретическое вызвало осуждение церкви. По поводу него созывались соборы в 1341, 1347, 1351, 1352 и 1368. Известно, по просьбе афонских иноков в их защиту против Варлаама выступил Григорий Палама. В спор вмешались и другие лица: Палама нашел себе сочувствие у вселенского патриарха Филофея, царицы Анны и ее сына Иоанна Палеолога, у царедворца, а позднее императора Иоанна Кантакузина и, конечно, в среде византийских, особенно афонских безмолвников, а Варлаам имел сторонников в лице богослова и философа Григория Акиндина и историка Никифора Григоры. Таким образом, составились две партии – варлаамитов и паламитов, ‒ и спор разгорелся с большой силой ^[9]. В конце концов на соборах учение Паламы и его сторонников было признанно согласным с учением церкви, а Варлаам и его ученики анафематствованы».

Но и Варлаама можно понять. Возможно ли спасение только для себя и себя одного, закрыв глаза на страдания мира, возможно ли видеть Господа телесными очами, если он тайна и вообще трансцендентален? Мало ли какие состояния просветления и благости переживает исихаст или суфий, какие образы его посещают (Как писал Симеон Новый Богослов «самое главное не вдаться бесовскому наваждению и тщеславию, как делают многие, которым кажется будто они зрят в этом занятии райские картины»), может быть, действительно – это все прельщения и навеяно Сатаной, а не присутствие Бога?

Противоположная, эзотерическая, точнее мистическая позиция и проблема: как убедиться в достижении своей цели и мечты, если, действительно, в самом конце своего пути не лицезреть Господа непосредственно? Вот если я увидел Господа своими глазами – другое дело, уверен, что Он есть, существует.

Сначала на востоке, а затем в Европе постепенно нащупывается практическая форма реализации монашеского замысла.

«Везде, – пишет Карсавин, – всплывает дуалистическо-аскетический идеал – порыв к Богу и жажда спасения. И не только идеал, а и формы его осуществления уже подготовлены долгим развитием. Монашеские общежития встречаем мы у терапевтов, ессеев и служителей Сераписа. Одинокие аскеты выходят из среды новоплатоновцев.

Стремящиеся к совершенству прежде всего останавливались на привычном для них идеале аскезы, думая не о других, а о своей душе. Они искали в христианстве того, что уже жило в них самих. Огненными буквами были написаны для них призывы Христа к самоотречению, и сияние этих букв затемняло или представляло в ином свете социально-религиозное содержание христианства, переставшего быть учением немногих и понимаемого иначе, чем прежде <…> аскет, озабоченный своею судьбой, не склонен был думать о ближних. Христос призывал к самоотречению. Он говорил, что не было “среди рожденных женщинами” человека выше Иоанна Крестителя, а Иоанн был суровый аскет, истязавший свою плоть одеждою из верблюжьей шерсти, питавшийся акридами и диким мёдом. Иоанн “не пил и не ел”. Христос звал идти за Собою, а Сам Он удалялся в пустыню, постился сорок дней, избрал себе плотские страдания ^[10] .

Карсавин считает, что аскеты появились очень рано. В конце I века в римской общине отдельные христиане добровольно воздерживались от брака или от супружеских сношений: по свидетельству современных писателей, много женщин и мужчин сохраняло целомудрие от детства до глубокой старости. Приводится также пример Игнатия Антиохийского увещавшего всех, кто может, хранить в честь тела Господа девство. И Ориген считает отличительными чертами истинного христианина безбрачие, отказ от собственности, воздержание от мяса и вина, посты; великий философ раннего средневековья и сам живёт как аскет. Отцы Церкви, указывает Карсавин старательно противопоставляют христианских аскетов языческим, но они не в силах были затушевать сходство стремлений тех и других. Важно, что аскеты уже пользуются особенным уважением в Церкви: в храмах они занимают место рядом с пресвитерами, вдвигаясь между клиром и мирянами; вместе с пророками, апостолами и мучениками аскеты причисляются к столпам Церкви, напоминают светлую толпу девственников, изображенную автором Апокалипсиса. Приходится уже сталкиваться, отмечает Карсавин, с просыпающимся самосознанием аскетов, указывать им на опасность и неуместность гордыни.

Хотя еще трудно четко различить аскетов и религиозных мирян, но кое-где аскеты обособляются в особые группы: в общежития (аскетерии) или в бродячие товарищества. Аскеты уже дальше от мира, но всё ещё в нём. Но некоторые более решительно, покидают свою семью и родину и удаляются в пустыню. “Кто блажен?” – цитирует исследователь западного монашества Оригена и отвечал: “Тот, кто уходит от мира, чтобы всего себя предать Господу”.

Карсавин показывает, что воодушевленные увещаниями Отцов Церкви, девственницы замыкались от мира, образуя общежития; мужчины бежали в пустыню, следуя за Христом и Иоанном Крестителем. Епископ Иерусалима Нарцисс провёл много лет в дикой пустыне, вызвал сочувственное удивление своих современников. Росту пустынножительства, по мнению ученого, способствовали и преследования христиан. Он пишет, что при Деции (250–251 гг.), Валериане (257–258 гг.) и позже при Лицинии (315 или 319 г.) много египетских христиан бежало в пустыню и горы; часть из них погибло от голода и жажды, от болезней или диких зверей, другие после бедствий возвращались, но не все. Наиболее стойкие оставались в полюбившемся им уединении, небольшими группами, одинокими или анахоретами.

«Египетские пустыни, – пишет Карсавин – колыбель монашества. Павел Фивский бежал от преследования Деция в горы Фиваиды, оставив своё соседствующее с пустынею поместье. Он избрал себе жилищем пещеру, открытую сверху и загороженную от посторонних глаз скалою. Пищею Павла были финики соседней пальмы, воду брал он в бьющем из скалы источнике. Он навсегда остался в своей пустыне, превратив временное и случайное покаяние в постоянное и любимое. Его не прельстило даже торжество христианства при Константине. “Основатель и царь монашеской жизни” умер в своей пещере глубоким старцем в 347 году. Львы, рассказывает легенда, вырыли могилу святому отшельнику. Павел случайно приобрёл известность. Большинство анахоретов жило и умерло в безвестности. Они селились около источника, около финиковой пальмы в пещерах или заброшенных могилах или под открытым небом в жалких шалашах. Они приносили сплетённые ими в часы досуга корзины или циновки в соседние селения и выменивали их на хлеб и соль. И пустыня превращалась в сад Господень, расцветала, как лилия. Анахореты как бы говорили Христу: “Смотри, мы все оставили и последовали за Тобой!”. “Ступайте в Фиваиду! – восклицал позже Иоанн Златоуст. – Вы найдёте там пустыню прекраснее рая, тысячи хоров ангелов в человеческом образе, целые племена мучеников, целые толпы дев. Там увидите вы скованным адского тирана и победоносным и славным Христа”» ^[11].

Карсавин пишет, что анахореты рассеялись по пустыням Египта, не только по Фиваиде, а и по Нижнему Египту: по горам, окаймляющим долину Нила, в пустынях Скитской (теперь Вади или Натрун – на западе от дельты Нила) и Нитрийской (по соседству с первой). Появляются они и в других местах. При этом единообразия жизни не было никакой. Одни, как Павел Фивский, порывали всякое сношение с миром, другие, например, знаменитая Таис, замуровывались на всю жизнь, получая пищу и питьё через маленькое проделанное для этого отверстие (инклузы), третьи сковывали себя цепями так, что могли ходить только в согнутом положении. Где-то в V веке в северной Сирии развивается своеобразная форма отшельничества – жизнь на высокой колонне (столпничество). Почти всех, считает ученый, объединяло покаянное настроение и борьба с плотью во имя спасения души и единения с Богом, что сближало анахоретов пустынь с более близкими к миру аскетами. Последние жили около городов или в самих городах, по двое, по трое вместе, не вполне отказываясь даже от имущества (сарабаиты), или бродили с места на место (гироваги), даже основывали новые христианские общины, как бы продолжая деятельность апостолов. Но были и такие аскеты, которые ограничивали своё блуждание одною пустынею (боски), питаясь травами и кореньями, как звери. Однако Карсавин уверен, что главным слоем, с которым связана дальнейшая история монашества, всё же оставались относительно оседлые анахореты пустынь; остальные виды монашества исчезли в дальнейшем его развитии.

«С самого начала, – отмечает ученый, – наряду с совершенно одинокими анахоретами были и гнёзда их; и чем больше распространялось бегство от мира в пустыню, тем больше становилось таких гнёзд. Незаметен и неуловим поэтому переход от чистого анахоретства к общежительным формам монашества, и только предание связывает первые объединения анахоретов с именем Антония Египетского. Рано лишившись родителей, он увлечён был волною аскетизма. Услышанные им в церкви слова Христа, обращённые к юноше, были для него призывом к жизни анахорета: дитя своего века, он чужд был понимания их в смысле призыва к апостольской деятельности. Антоний сначала начал жизнь пустынника под руководством старого анахорета, потом перебрался в горную пустыню на правом берегу Нила, поселившись в развалинах оставленной крепости. Друзья приносили ему пищу. Медленно росла слава Антония, привлекая к нему жаждавших совета духовного мирян и подражателей, селившихся около. В начале IV века «вся окрестная пустыня уже была заселена монахами», понастроившими себе хижины или избравшими жилищами своими пещеры. Антоний был их «отцом». В 311 году он покинул своё уединение, чтобы ободрить преследуемых Максимином александрийских монахов. Он вернулся назад, но не надолго. В поисках уединения Антоний поселился на пустынной горе около Красного моря. Но «отец» не оставил своих детей, время от времени посещая их, ободряя и наставляя, радуясь преуспеянию маленького посёлка» ^[12].

Карсавин, говорит, что ученики Антония, охотно подчинились его руководству, а таже наставлениям его старых испытанных товарищей. Мы ещё далеки, замечает ученый, от монастырского общежития, но объединение анахоретов уже совершилось. Он пишет, что ученики и преемники Антония планомерно продолжали работу великого пустынника, создавая колонии еремитов – «лавры». Более поздние предания связали с именем или влиянием Антония и многие самостоятельно возникшие лавры. Более подробно Карсавин рассказывает об «еремиториях» в Нижнем Египте. У каждого пустынника была своя «келья»; днём он работал, чтобы добыть себе пропитание и одежду; с девяти часов начинал в своей кел