К вопросу о современности и связанных с ней представлений о субъективности: "дивид" и социальные организации

Белоногов Иван Николаевич кандидат философских наук Научный сотрудник сектора междисциплинарных проблем научно-технического развития Института философии РАН 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1 Belonogov Ivan Nikolaevich PhD in Philosophy Scientific Associate, the sector of Cross-Disciplinary Problems of Scientific and Technical Progress, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str. 1 ligneofflyight@gmail.com Другие публикации этого автора

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках проекта № 20-011-00835.

Представленная ниже статья, написана в рамках исследования ценностных ориентаций российских специалистов в области цифровых технологий. Представители It-сообщества оказываются наиболее плотно включенными в основные процессы модернизации общества, связанные с цифровизацией и инновационной деятельностью, а разделяемые ими ценности формируются в результате адаптации носителей к этим процессам. Следовательно, рассматриваемое сообщество может выступать «донором» ценностей, благоприятствующих модернизации и развитию. Но для того, чтобы определить, какие ценности могут быть рассмотрены как связанные с «модернизацией», необходимо вывести критерий «модернизации». Он, в свою очередь, зависит от того, как может быть определена «современность» и «прогресс». Выведению этого критерия и посвящена данная статья.

Но, прежде чем мы приступим к обозначенной теме, кратко воспроизведём выводы, полученные ранее. В предыдущей работе ^[9] было показано, что основная характеристика современной культурной ситуации — это множественность. Множественность ценностных аттракторов, субъективностей, точек зрения и, в итоге, теорий и именований самой современности. Истоком такой ситуации была обозначена «постмодернистская философия» или «French Theory» — работы и концепции, а точнее, методология и оптика, разработанная французскими философами (широко известные российскому читателю Мишель Фуко, Жак Деррида и Жиль Делёз). Именно их работы, а также творчество писателей, художников, и постсоветских философов, этими работами вдохновленными (Владимир Сорокин, Виктор Пелевин, Павел Пепперштейн, но также и Валерий Подорога, Федор Гиренок, Александр Дугин и многие другие) были наиболее популярны в среде массового читателя в России.

В качестве метода, который, одновременно, применяется и разрабатывается для анализа современности, выступает метод вирусологической эпистемологии ^[10] – рассмотрение знания и языковых систем как функционирующих подобно вирусам: знание может как сохраняться в виде записей, так и мутировать и распространяться заражая носителей; тем самым, теории, взгляды, идеологии, практики и методы можно рассматривать как штаммы вирусов, которые, передаваясь всё большему числу носителей, образуют инфекционные сети; такие сети, в силу масштаба, вызывают изменения в обществе, иногда столь глобальные, как по своему содержанию, так и по масштабу, что знаменуют собой смену парадигму или эпистемы. Этот критерий – распространённость и популярность, и позволяет обращаться к содержанию проекта Жака Деррида как вирусной программе, имевшей широкое распространение в обществе (в частности, в России) и сохраняющей по сей день своё влияние. В свою очередь, то, как сформулировал эту программу Деррида, имеет эвристическую ценность, поскольку позволяет охватить широкое поле различных тенденций в современной философии и политике.

Анализ философии Жака Деррида раннего периода творчества (работы, которые и были переведены в те два десятилетия на русский язык) позволил обнаружить за множеством тем, общую программу его философии — свержение «фалло-лого-тео-телео-антропо-онто-фоноцентризма» как задача «деконструкции». Само устройство этого слова-кентавра уже позволяет эксплицировать как задачу, так и способ решения:

Во-первых, это слово высвечивает культурную ситуацию, ведь каждый из «центризмов» представляет собой презумпцию, что циркулировала и передавалась в культуре европейской цивилизации и наделяла определённые категории, входящие в оппозиции, большим значением, нежели их противоположности: «фалло» отсылало к оппозиции «мужское/женское»; «лого»: «разум/неразумие», но также и «слово/переживание»; «тео»: «божественное/профанное»; «телео»: «цель/процесс»; «антропо»: «человек/не-человек (животное, машина, природа)»; «онто»: «бытие/сущее»; «фоно»: «озвученное/написанное»; и везде первый термин оппозиции получал позитивную окраску, в то время как второй — наделялся негативными чертами. Подобная ситуация имела место в этике, в эстетике, в политике, в экономике и других сферах культуры. И задача деконструкции — изменить это соотношение, перевернуть его, поставить его под сомнение.

Во-вторых, само слово «центризм» указывало на структурные особенности системы таких предпочтений: «Центрация — это такой способ идентификации и самоидентификации чего бы то ни было, при котором выделенный фрагмент вещи рассматривается как её сосредоточие, и все стягивается к нему, как к ядру, основе» ^{[26, с. 15-16]}: один термин не только подразумевался как предпочтительный, но занимал центральную позицию, определяясь как единственно возможный, в противоположность маргиналиям, которые либо считывались как отклонения от «нормы», которые необходимо «исправить», уподобив «эталону», либо просто обходились молчание. Таким образом множество оппозиций дополняется множеством способов сведения к Одному, к Тождеству, к Центру. Так задаётся проблемное поле деконструкции как постструктурализма — вопрос о создании метода, оптики или философии, не ставящей что-то одно в центр, в ущерб всему остальному.

В-третьих, наличие многих корней у этого понятия (к которым Деррида добавлял, по мере деконструкции философских текстов, новые) указывает на сам метод Деррида — эти понятия не могут быть заменены одним словом, их множественность нередуцируемая, и в то же время, они связаны между собой различными способами, по «семейному сходству», т.е. так, что каждый из отдельных центризмов вовсе не предполагает все остальные, но лишь отсылает к некоторым из них. «Фалло-лого-тео-телео-антропо-онто-фоноцентризма» — это множество понятий, разделенных и связанных (ведь связанным может быть лишь разделённое) между собой посредством «дефиса» [«—»], которые могут быть использованы в любых комбинациях. «Множественность» как оружие против «центризмов» — таково решение, предлагаемое в рамках деконструктивистского проекта.

Но Деррида рассматривал деконструкцию как динамический метод, который не имел завершения — ведь тогда сама деконструкция стала бы чем-то одним. Как говорил он сам — «ни одно слово, никакой концепт, никакой важный тезис не претендуют на подытожение и организацию, исходя из теологического присутствия центра» ^{[26, c. 23]}; «Рассеивание <…> способно продуцировать неконечное число семантических эффектов, не поддается сведению ни к некоему присутствующему односложного происхождения <…> ни к некоему эсхатологическому присутствию» ^{[26, c. 54-55]}. И такое рассеивание продолжилось и после смерти Деррида — отдельные корни слова стали путеводными звездами для социальных, политических и философских движений (феминизм, экологизм, защита прав животных, секуляризация, неорационализм и т. д.), а те, в свою очередь, так же продолжили расходиться по разным направлениям, выливаясь в подвиды, порождая всё новые концепции, исследовательские и политические программы, точки зрения.

Данный анализ позволил определить, и представить в виде ограниченного набора понятий, основные вектора развития мысли, сформировавшие ландшафт современности и сделать вывод, что «”современность”, во многом, представляет из себя практическую реализацию теоретических конструкций, созданных в “эпоху постмодернизма”» ^[9]. Исходя из вышесказанного, «прогресс» оказывается связан с разработкой метода, не предполагающего сведения множественности к единому знаменателю. Метод вирусологической эпистемологии соответствует выведенному критерию, поскольку позволяет представить современность как такую ситуацию, в которой множество точек зрения могут сосуществовать друг с другом, борясь за собственное распространение.

Однако, необходимо также указать на риски, связанные с таким вектором развития. Развитие Искусственного Интеллекта и средств цифровой коммуникации может привести к потери отдельными индивидами своей автономии, когда вместо воли отдельного индивида, решения будут приниматься за него сетью, будь то нейросеть или сеть социальных взаимодействий ^[12]. Помимо способности к восприятию множественности, индивид должен быть способен к сохранению собственной автономии. Иначе, хотя «модернизация» будет иметь место, её следствия окажутся катастрофическими.

Тем самым, вопрос о методе обращается в вопрос о носителе этого метода: каким образом, в рамках оптики множественности, возможна самоидентификация себя как цельного и автономного агента действий? В ответе на этот вопрос заключена возможность продвинуться вперед, но в направлении того возможного будущего, что не оканчивается тупиком гибели нашего вида или глобальной катастрофы. Т. е. по направлению к модернизации, а не к концу.

Искусство управления собой в эпоху антропоцена

Вновь начнём с вывода, сделанного в предыдущей статье, на основании анализа существующих концепций субъективности и современности: «индивид <…> изменился, перестав воспринимать себя как определённого субъекта и став тем, кто может субъективности выбирать» ^[9]. Таков индивид в аспекте его множественности — она дана ему в виде множества возможных идентификаций, из которых он может выбирать подходящую, в зависимости от ситуации. Но каким образом, он может сохранить свою единство, без того, чтобы это приводило к фиксации идентичности? Как он мог бы сохранить и свою автономию, которая предполагает разграничение между «собой» и всем остальным, и свою множественность, вследствие которой представление о «себе» не является постоянным?

Вопрос автономии — это вопрос о том, каким образом индивид может управлять собой, выступая в этом процессе причиной собственных действий. Это вопрос о методе управления своими субъективностями, основанном на более глубоком ощущении собственной целостности, чем самоидентификация. Здесь имеют место, как минимум, две составляющие, связанные между собой: технология управления и основания мышления. Они могут быть представлены в виде двух вопросов: «какова технология управления множественность?» и «что за целостность имеет место до субъективации?».

I

За ответом на первый вопрос обратимся к той науке, что названием своим сразу указывает на область своего применения — кибернетика, или наука об управлении. «Термин “кибернетика”, производное от греческого Kubernetes, то есть “рулевой, кормчий”; от того же греческого слова происходит в конечном счете слово guvernor (“губернатор, правитель”)» - поясняет создатель этой науки Норберт Винер ^{[16, c. 16]}. Он же задал основную связку фундаментальных понятий кибернетики: коммуникация и управление. На неразличимости коммуникации, как отправки и получения сообщений, и управления как контроля, предполагающего обмен сообщениями —посылаемых императивных команд и получаемых реакций — Винер выстраивает свою науку. В другой же плоскости, перпендикулярной оси коммуникации, он устанавливает оппозицию порядка и хаоса, или, энтропии как меры дезорганизации и информации как меры организации. Между постоянным разрушением или изменением сообщений по мере передачи, и попыткой передать с их помощью необходимую информацию, и располагается проблемное поле кибернетики. В качестве предшественника кибернетики Винер указывает Лейбница, Ферма и Гюйгенса, поскольку «каждому из названных ученых был свойственен интерес к физике, в центре внимания которой находилась не механика, а оптика, то есть коммуникация зримых образов» ^{[16, c. 19]}. Описывая современную ему ситуацию, он объединяет Дж. Уилларда Гиббса, который вместе с Людвигом Больцманом вводит статистику в физику, давая тем самым ей новое начало, но уже как неклассической науке, и Зигмунда Фрейда, создателя психоанализа, поскольку и там, и там речь идёт о введении случайности и иррациональности в область, где до того властвовали детерминизм и логика, соответственно. Эти замечания, указывающие на влияния предшественников, важны, поскольку сообщают о невидимых на поверхности связях между различными мыслителями и порожденными ими революциями.

Однако, работа Винера впервые вышла в 1948 году, и кибернетика в то время была выразительницей становления новой, неклассической, парадигмы рациональности. Следующим шагом, сделанным Хейнцом фон Фёрстером в 1974 году, была основана кибернетика второго порядка, так называемая «кибернетика кибернетики» ^[7], т. е. вследствие применения кибернетики к самой же себе, открылась новая область исследований, в которой ставился акцент не на наблюдаемом, но на наблюдателе. И относительно этого события, стоит вспомнить о Жаке Лакане — последователе Фрейда и основателя собственной психоаналитической школы и учения, возникшего благодаря применению психоанализа на ситуации самой психоаналитической практики, т. е. рассмотрения коммуникации между аналитиком и пациентом и введением проблематики «желания аналитика». Лакан, в своих первых семинарах, открыто использует наработки кибернетики, указывая, что подобно открытию Фрейдом бессознательного, «кибернетика тоже началась с момента, когда люди с изумлением обнаружили, что язык функционирует почти независимо, создавая впечатление, что это мы находимся в его власти» ^{[27, c. 170]}, теории игр ^{[27, c. 247–290]}, наряду со структурализмом Леви-Стросса ^{[27, c. 42–58]}, который и сам испытал влияние Винера, Шеннона и фон Неймана ^{[29, c. 343–348]}. Таким образом, подобно тому, как Винер видит пересечения между Фрейдом и неклассической физикой, нетрудно увидеть и обратные влияния кибернетики на психоанализ и изоморфизм ходов, предпринятых Лаканом и фон Фёрстером. Интересно отметить, что и в этом, втором такте, психоанализ обгоняет кибернетику.

Третий же такт связан с разрабатываемой в настоящее время В. Е. Лепским «кибернетикой третьего порядка» или кибернетикой «полусубъектных рефлексивно-активных сред». Он же видит основную проблему проектного управления в России и инновационной деятельности в том, что «после развала СССР была разрушена субъектность российского развития и, как следствие, субъектность проектного управления» ^{[32, c. 20]}. В более широком плане Лепский ставит диагноз современности, утверждая, что «"Бессубъектность" — главная болезнь человечества» ^[31] и в качестве контрмеры, вводит понятие «стратегического субъекта развития», т. е. субъекта, телеологически ориентированного на будущее, ставящего перед собой цель и самостоятельно создающего необходимые предпосылки, основной из которых является он сам, для актуализации поставленной цели. Стоит так же отметить, что Лепский не ограничивает применение понятия «субъект» отдельными индивидами, но говорит о множестве «типов субъектов (личность, группа, организация, этнос, государство и др.)» ^[31].

Более важной для решения поставленной здесь задачи, является категоризация моделей инновационного развития, вводимая Лепским, и опирающаяся на введённое В. С. Степиным различение трех типов научной рациональности: классической, неклассической и постнеклассической ^[30]. Но эта троичная структура применяется им и для выделения кибернетики третьего порядка:

1) кибернетика первого порядка Винера была сконцентрированная на исследовании коммуникации с управляемым объектом, подобно тому, как классическая ньютоновская физика рассматривала мир как данный напрямую, в то время как ученый-наблюдатель представлялся как некий абстрактный глаз, или, шире, воспринимающий механизм. Здесь стоит вспомнить и Фрейда, сконцентрированного на анализе своих пациентов и вопросе объекта желания, в связи с чем, то «чего Фрейд не распознал (хотя его введение в случай истерички показывает, что на каком-то другом уровне он воспринял опасность), в чем не отдавал себе отчета и что осталось не зафиксировано в его текстах (по крайней мере, в виде адресованных читателю тезисов), это что все, чем истеричка занимается в анализе, сводится к предложению альтернативного проекта. То есть истеричка намекала, как с ней следует обойтись, как ее нужно слушать, какие выводы из ее слов сделать» ^[1] — приковав всё внимание к объекту, Фрейд упустил самого субъекта — в данном случае, женского и истерического — который был отличен от него, и имел другие желания и представления, который, в конечном итоге, были Фрейдом проигнорированы.

2) Кибернетика второго порядка фон Фёстера переносит в центр наблюдателя, а «всё что сообщается, сообщается наблюдателю» как гласит «следствие фон Фёстера номер один» ^[7]. В свою очередь, в неклассической физике, происходят схожие сдвиги, нашедшие своё выражение в Копенгагенской интерпретации: субъект стал приниматься во внимание, и выступает точкой отсчета, относительно которой мир определяется как «совокупность наших ощущений, восприятий, воспоминаний» ^{[43, c. 7]}; объект больше не воспринимается как данный напрямую, но как теоретическая конструкция, зависящая от выбранного метода; метод и измерительные приборы выходят на первый план. И вновь, подобный ход был сделан и в психоанализе, где Жак Лакан, выведя на первый план структуралистский метод, и применив его к ситуации, имеющей место в аналитическом кабинете, вводит понятие «желания аналитика» и ставит во главу угла вопрос о субъекте.

3) Наконец кибернетика третьего порядка, уже расширяет оптику на мультисубъектную среду, в которой множество различных субъектов взаимодействуют между собой, но также имеют место и нерефлексирующие агенты, которые является акторами, но, в отсутствие рефлексии, не становятся субъектами, подчиняясь налично данной среде. В постнеклассической физике этот сдвиг имел место, когда физики осознали себя частью общества, в котором циркулируют различные ценности и имеются различные субъекты, которые могут использовать открытия во вред остальным, т. е. здесь так же была введена среда, в которую учёный со своим методом всегда уже погружён, и от которой зависит, в том числе, и его судьба. Интересно, что подобный постнеклассический подход напоминает шизоанализ, разработанный Жилем Делёзом и Феликсом Гваттари: с ранних своих работ Делёз ставит вопрос не о данности субъекта, но о том, как он складывается из изначально бессубъектного состояния переживания жизни, которому далеко не всегда сопутствует рефлексия; мир перестаёт определяться как то, что дано сознанию, но выступает полем, в которое всякий живущий всегда уже погружен и из которого он сам же и складывается, и частью которого всегда является; в поздних работах, средой будет выступать бессубъектные потоки желания, которые активны сами по себе, выступая субстанцией мира, а субъект — это локальное ограничение этих потоков, производимое за счет их организации в механизм фиксирующий идентичность; сама установка на социальные преобразования, в отличие от прямо противоположной функции фрейдовского психоанализа по встраиванию пациента в имеющийся социум; шизоанализ является программой, призывающей вывести психоанализ за пределы кабинета и, помимо преобразований, так же отрефлексировать само место психоанализа как институционализированной практики, возникшей в определённой исторической и социально-политической культурной ситуации.

Быть может, стоит также отметить интересные совпадения между взглядами Лепского и двух французских философов: во-первых, Делёз и Гваттари также говорят о «группе-субъекте» ^{[23, c. 549]}, однако, они различают такие «группы-субъекты» и «порабощенные группы», которые являются закрытыми, дисциплинированными и встроенными в социальную иерархию, что очень напоминает описание Лепским стратегического субъекта: «Будем называть стратегическим субъектом субъекта, включенного в какого-либо метасубъекта (семья, группа, организация, страна и др.), идентифицирующего себя с этим метасубъектом и регулирующего свою активность (деятельностную, коммуникативную, рефлексивную) с учетом ее влияния на метасубъекта» ^{[31, c. 175]}; во-вторых, Делёз и Гваттари так же постулируют бессубъектность, но в позитивном, в отличие от Лепского, ключе. И все же, стоит отметить, что в их поздней работе появится замечание о том, что «организм — его следует сохранять так, чтобы он переформировался при каждом рассвете <…> и небольшие дозы субъективности — они должны сохраняться в достаточной мере, чтобы уметь отвечать господствующей реальности» ^{[21, c. 267]}. Принимая во внимание это уточнение, несложно становится увидеть, что речь здесь о схожей, постнеклассической модели, с тем различием, что у Лепского и Делёза с Гваттари противоположные начальные и конечные точки — первый идёт от бессубъектного к восстановлению целостного субъекта; вторые же, наоборот, призывают уйти от субъектов и открыть бессубъектное поле потоков желания. Но в итоге, их пути сходятся в вопросах сборки субъекта, у Лепского, и сборки вместо заранее данного и фиксированного субъекта, у Делёза и Гваттари. Для прояснения этого расхождения, стоит принять во внимание помимо различия культурного и политического контекста (Россия и Франция), тот факт, что и кибернетика третьего порядка оказывается запаздывающей относительно развития психоанализа: Делёз и Гваттари, разрабатывая проект шизоанализа, искали путей освобождения от репрессивного давления дисциплинарного общества, в то время как Лепский пишет в ситуации, которая, среди прочего, является следствием, быть может, излишне радикального (не)понимания, призыва французских философов. Потому, в современности, для стабилизации и становится необходимо заново разработать технологии производства целостности и субъективности.

II

В свою очередь, линия исследования мышления также оказывается связанной с обсуждаемой троицей авторов. Начать её можно с указания, на Лейбница, что был объявлен Винером предшественником кибернетики, и который был одним из первых, вместе с Паскалем, кто задался вопросом о создании мыслящей машины — некого счетного аппарата мысли. И он же возникает как одна из важных персоналий в философии Делёза — начиная с его работы «Различие и Повторение» ^[19], сквозь курс лекций, посвященных Лейбницу ^[17], Делёз пишет одну из последних прижизненных книг именно о Лейбнице ^[20]. Но для того, чтобы понять какое место занимает лейбницианская философия в мышлении самого Делёза, стоит обратиться к проекту другого, не менее яркого мыслителя, которого Делёз обозначал как своего противника — к Иммануилу Канту. Кант известен в первую очередь своим проектом по экспликации оснований мышления, чему и были посвящены три его критики. Делёз, начиная с работы, посвященной Юму (философу, книга которого лежала у Канта на рабочем столе, когда он писал «Критику чистого разума») ^[22], начинает свой проект «трансцендентального эмпиризма», цель которого, найти условия реального, а не абстрактного, опыта и мышления. Таким образом, Делёза можно считать как критиком Канта, поскольку Кантовское решение его не устраивает, так и продолжателем его дела ^[4]. В работе, посвященной методу интуиции Анри Бергсона, можно увидеть концептуализацию пространства переживания и восприятия — того, что Кант упускает, объявляя пассивным, и сразу переходя к вопросу о мышлении субъекта и его Трансцендентальном Единстве Апперцепции.

В эту линию вписывается, что может быть не очевидно, и психоаналитическая работа Делёза, посвященная перверсивным субъективностям — садисту и мазохисту, представленных двумя авторами, фамилии которых и стали этими наименованиями — Маркизу де Саду и Леопольду фон Захер-Мазоху ^[18]. Необходимость этого, кажущегося отходом от заявленного проекта, раскрывается в последующей работе «Различие и повторение», где показывается, что концепт Cogito как модель субъекта, введенная Рене Декартом, был дополнен Кантом, который указал, что в формуле «мыслю, следовательно, существую», «существование» оказывается непроясненным и лишенным содержания. Кант исправляет это упущение, указывая, что существует мыслящий субъект как форма времени. Делёз же указывает, что Кант не замыкает круг — для полного круга самообоснования субъекта, необходимо показать, как мысль выводится из формы времени, а следовательно, продемонстрировать генезис мысли из восприятия и переживания ^[11]. Если к тому же учесть, что «картезианский субъект почти с неизбежностью становится субъектом обсессивного типа, — то есть, в потенциале, невротиком навязчивости» ^{[38, c. 179]}, который характеризуется идентификацией себя с исключительно интеллектуальной деятельностью, при практически полном отрицании своего телесного бытия, то становится ясно, что исходя из такой, невротической оптики, невозможно концептуализировать восприятие и переживание. Перверты, в свою очередь, оказываются теми, кого не пугает реальность — садист, будучи тем, кто не боится выступать от имени Сверх-Я, производит двойное, форсированное движение мысли, позволяющее ему помыслить гиперхаос, как основание любого закона (отсутствие законов и порядков как то, что должно выступать фундаментом для них); мазохист, очищаясь от необходимости следовать закону, за счёт наказания, совершенного до проступка, оказывается в позиции ребенка, что может просто пассивно созерцать и переживать мир, производит подвешивание своего мышления, лишая то какой бы то ни было задачи или цели, ответственности и необходимости решать, открывает гиперхаос как активное и производящее основание, сверхполноту ^[3]. Таким образом, здесь имеет место признание реальности тел, и преодоление отчуждения от собственных переживаний. Этим перверсивная структура психики отличается от невротичной, которая характеризуется своей изначальной ограниченностью социальными правилами и необходимостью им следовать, в страхе получить за неповиновение наказание (от своего Сверх-Я — т. е. инстанции закона и цензуры в сознании) в виде чувства вины, оказываются оторванными от восприятия действительности. Хорошим описанием такой невротической структуры оказывается пример, приведённым Винером, который описывает механизм музыкальной шкатулки с танцующими на её крышке фигурками: «фигурки никак не коммуницируют с внешним миром, не считая обозначенной односторонней коммуникации с заранее настроенным механизмом музыкальной шкатулки. Они слепы, глухи и немы и не могут нарушить своим поведением обусловленную структуру» ^{[16, c. 23]}. Так и структура психики обсесcивного невротика оказывает настолько поглощена коммуникацией со своим Сверх-Я, вечно находясь в страхе наказания, и мечтая о получении нарциссического удовольствия от ощущения собственной значимости в обществе, которого он так же боится, что оказывается «слеп, глух и нем». Видя реальность тел и действий, он в то же время её не воспринимает до конца, вытесняя большую часть восприятия, готовый скорее довериться «авторитетному» мнению или крику «пожар!», чем глазам или виду дыма. Эта закрытость от восприятия, сопровождается страхом перестать существовать, потому невротик навязчивости крайне озабочен собственной автономией, утверждением своей «свободной воли» и поддержанием целостности своей личности и внутреннего монолога ^[42]. В этом описании нетрудно увидеть распространённый образ «свободной личности», что популярен в западной культуре и России. Обсессивный невроз чаще встречается у мужчин, чем женщин, и в силу патриархальных культурных установок, выводится на первый план как образ «нормы».

Подобная структура оказывается связанной с тем, что Делёз описывает как «догматический образ мысли» ^{[19, c. 163–208]}, который, как образ «правильного» мышления проходит через всю историю философии, начиная от Платона и Аристотеля, сквозь Декарта и Канта. Этот образ построен на узнавании объекта, как представителя понятия («любой стул — это все тот же стул») при абстрагировании от всех особенностей данного, конкретного объекта. Такому образу мысли Делёз противопоставляет синтез различия и расхождения линий, когда вместо узнавания объекта, по наличию качеств, связывающих его с эталонным образом, воспринимаются возможности объекта, исходя из его реальных качестве. То же верно и для личности — личность — это всегда прошлое, которое фиксируется и сохраняется. В то время как переживание собственного присутствия и рассмотрения объекта как неповторимого и способного изменяться, предполагает взгляд и расчёт в будущее, исходя из настоящего.

© 1998 – 2024 Nota Bene. Publishing Technologies. NB-Media Ltd.